Odpowiadam inaczej na pierwszą kwestię [tj. dotyczącą podziałów rozumienia aktu poznania]. Natomiast wobec innych zarzutów, mianowicie na tych pięć [zaczerpniętych z pism Henryka z Gandawy - dop. tłum.], przedstawię stanowisko sprzeciwiające się im. Argumenty wyrażające moje stanowisko ukażą zatem stanowisko przeciwne do tych...
[Zdanie pierwsze] Twierdzę więc po pierwsze, że może być posiadane nie tylko pojęcie w którym Bóg jest rozumiany jakby przypadłościowo, na przykład poprzez jakiś atrybut, lecz także to w którym jest On rozumiany istotowo.
Dowodzę: dzięki rozumieniu mądrości jest chwytana właściwość odnosząca się do Niego [tj. Boga - dop. tłum.] lub jakby właściwość, która będąc aktem drugim doskonali naturę. A zatem przed poznaniem mądrości trzeba najpierw pojmować jakiś konkret, ponieważ skoro pojmuję mądrość jako właściwość znajdującą się w Bogu, to należy poszukać przed wszystkimi pojęciami lub niby pojęciami własności pojęcia istotowego dzięki któremu zostanie zrozumiane to, co jest przypisywane [Bogu - dop. tłum.]. To pojęcie istotowe będzie inne, ponieważ nie może być odnoszone do niczego innego.
[Zdanie drugie] Po drugie twierdzę, że Bóg jest pojmowany nie tylko w pojęciu analogicznym do pojęcia stworzenia, mianowicie w takim, które jest całkowicie inne od tego, które jest orzekane o stworzeniu, lecz także w jakimś pojeciu, które jest jednoznaczne dla Boga i stworzenia.
Przewidując zaś, że nie będzie zgody, co nazwy "jednoznacznie" mówię, że takie pojęcie jest jedno [tzn. jednoznaczne - dop. tłum.] do którego jedności wystarcza, aby sprzeczność powstała w wyniku afirmowania i negowania tego samego o tym samym. Do jedności tego pojęcia wystarcza także, aby mogło ono służyć jako termin średni w sylogizmie, jak też, aby dzięki niemu teminy skrajne [tj. przesłanka większa sylogizmu i wniosek - dop. tłum.] zjednoczone przez termin średni mogły z siebie nawzajem wynikać i być zjednoczone bez błędu wieloznaczności, po to by w ten sposób być pojęte jednoznacznie. Dowodzę zaś tego czworako.
[Argument I] Po pierwsze tak: każdy intelekt, który jest pewny, co do jednego pojęcia i wątpliwy względem pozostałych posiada jednocześnie pojęcie dzięki któremu jest właśnie pewny, że jest wątpliwy w stosunku do tych pojęć wątpliwych, a to dlatego, że podmiot zakłada orzecznik. Lecz intelekt człowieka w życiu doczesnym może być pewny, co do Boga, że jest bytem, pozostając zarazem w wątpieniu, czy jest On bytem skończonym, czy nieskończonym, stworzonym, czy nie stworzonym. A zatem pojęcie bytu o Bogu jest inne, niż te dwa pozostałe [tj. nieskończoność i niestworzoność - dop. tłum.] odnosząc się do nich w sposób neutralny, będąc jednocześnie czymś zakładanym w nich obydwóch. Jest więc [pojęcie bytu - dop. tłum.] czymś jednoznacznym.
Dowód większy: Ponieważ żadne to samo pojęcie nie jest zarazem pewne i wątpliwe, to albo jest ono jakimś innym pojęciem, jak to jest w przyjętej powyżej tezie, albo nie jest żadnym pojęciem. Wówczas jednak nie będzie pewności, co do żadnego pojęcia.
Dowód mniejszy: Każdy filozof był pewny i przyjmował, że pierwszym pryncypium bytowania jest byt. Na przykład jeden w odniesieniu do ognia, inny w odniesieniu do wody był pewny, że jest bytem. Nie byli jednak pewni, że byt miał być stworzony, czy niestworzony, pierwszy lub nie pierwszy. Nie był więc [żaden filozof - dop. tłum.] pewny, co było pierwsze, ponieważ wówczas mógłby być pewny, co do fałszu. Fałsz natomiast nie może być znany [bezpośrednio - dop. tłum.] . Nie mogli oni także być pewni, co do tego, że byt nie jest pierwszy, inaczej bowiem nie mogliby przyjmować opozycji [tego, co pierwsze i wtórne - dop. tłum.].
Powyższy argument potwierdza się także następująco: Ktoś widząc filozofów niezgadzających się ze sobą, może być jednak pewny, że każdy z nich przyjmował, iż Bóg jest bytem, który jest pierwszym pryncypium bytowania, wątpiąc równocześnie z powodu sprzeczności zachodzących pomiędzy ich opiniami, czy Bóg jest tym bytem, czy tym [tzn. jakimś innym - dop. tłum.]. Takie wątpienie jednak nie nie doprowdzi do zniszczenia tego pojęcia pierwszego [jednoznacznego - dop. tłum.], które jest dla rozumującego pewne, które posiadał on o bycie, nawet wówczas gdyby przeprowadziło się dowodzenie potwierdzające lub negujące jedno z powyższych pojęć [odnoszonych do bytu pierwszego - dop. tłum.], na przykład, że ogień nie jest bytem pierwszym. Zostanie wówczas to pojęcie zachowane w tym pojęciu jednostkowym dowodzonym na temat ognia oraz w obydwu [tj. w tym, które jest odrzucane i tym, które jest dowodzone - dop. tłum.], a dzięki temu z kolei zostanie dowiedzione zdanie przyjęte jako ostateczna konsekwencja rozumu [tj. zdanie na temat jednoznaczności bytu - dop. tłum.], które było takie, że owo pojęcie pewne samo z siebie jest neutralne wobec rzeczy wątpliwych.
Jeżeli jednak nie uznajesz argumentu wydobytego z rozbieżności opinii filozofujących, lecz twierdzisz, że każdy posiada dwa bliskie pojęcia w swoim intelekcie, które jedynie z powodu bliskości analogicznej wydają się być czymś jednym; to przeciw temu jednak wydaje się być to, że wówczas na podstawie tego zastrzeżenia dałoby się zanegować każdy sposób dowodzenia jedności jakiegoś pojęcia jednoznacznego. Jeśli bowiem twierdzisz, że człowiek posiada jedno pojęcie dla Sokratesa i Platona, to trzeba będzie zanegować twoje twierdzenie i powiedzieć, że są dwoma, czymś jednym natomiast [tzn. ludźmi - dop. tłum.] wydają się być wyłącznie za sprawą wielkiego podobieństwa .
Ponadto, te dwa pojęcia [Platona i Sokratesa - dop. tłum.] są proste wprost, a zatem nie są poznawalne inaczej, jak tylko oddzielnie i całkowicie. Zatem jeśli nie wydają się one być dwoma teraz, to i później też nie.
Również, albo są pojmowane jako zupełnie sobie przeciwstawne i wówczas wydawałoby się czymś dziwnym w jaki sposób miałyby być czymś jednym, albo też są do siebie odniesione według analogii, podobieństwa lub różnicy. Wówczas jednocześnie albo wcześniej byłyby pojmowane jako rozddzielne, a więc nie wydawałyby się czymś jednym.
Ponadto, jeśli jednostki byłyby poznawane w swoich właściwych pojęciach, chociaż by nawet pojęcia tych dwóch [jednostek - dop. tłum.] były podobne tą samą postacią (gatunkiem), to i tak intelekt wciąż bez problemu by rozróżniał pomiędzy takimi pojęciami jednostek. Nie ma także wątpliwości, że gdyby nawet nie wiadomo jak bardzo były te dwa pojęcia podobne, to i tak różniłyby się postacią (gatunkiem).
[Argument II] Drugiego zasadniczo dowodzę tak. Żadne pojęcie czegoś realnego w intelekcie człowieka w życiu doczesnym nie jest spowodowane naturalnie chyba, że przez te rzeczy, które w sposób naturalny są poruszającymi nasz intelekt. Lecz rzeczy te są wyobrażeniami albo przedmiotem oświetlonym w wyobrażeniu, albo intelektem czynnym. Zatem żadne pojęcie proste nie może powstać w naszym intelekcie chyba, że dzięki sile tych władz. Ale pojęcie, które nie byłoby jednoznaczne dla tego, co jest powtórnie oświetlane w wyobrażeniu, lecz byłoby czymś całkowicie wcześniejszym wobec czego miałoby posiadać analogię, nie może powstawać siłą intelektu czynnego lub wyobrażeń. Zatem w życiu doczesnym nigdy nie mogłoby powstać w intelekcie w sposób naturalny inne pojęcie analogiczne [niż wydobyte z wyobrażeń - dop. tłum.], a w konsekwencji nie można by w sposób naturalny posiadać jakiegoś pojęcia o Bogu, co jest fałszem .
Dowód założenia: Każdy przedmiot, który jest powtórnie oświetlany w wyobrażeniu lub znajduje się w postaci intelektualnie poznawalnej wraz z intelektem czynnym, lub też współpracującym z intelektem możnościowym, dzięki ostatecznej swojej sile sprawia tak, jakby swój skutek, adekwatne do siebie i właściwe sobie pojęcie oraz pojęcie wszystkiego, które jest w nim istotowo lub wirtualnie zawarte. Lecz owo inne pojęcie, które przyjmuje się jako analogiczne nie mogłoby być w nim zawarte ani wirtualnie, ani istotowo . Nie jest także samym tym pojęciem, a zatem nie może ono powstawać dzięki takiemu poruszającemu [tj. przedmiotowi zewnętrznemu - dop. tłum.].
Argument ten potwierdza także to, że nic nie może być poznane na temat przedmiotu oprócz jego właściwego pojęcia, które jest wobec niego adekwatne i w nim zawarte oraz czymś innym wobec tych dwóch rzeczy o nim orzekanych chyba, że na drodze dyskursu. Lecz dyskurs zakłada uprzednie poznanie owej prostoty, której dotyczy.
Argument ten może być także sformułowany następująco. Żaden przedmiot nie sprawia właściwego pojęcia prostego siebie samego, jak też właściwego pojęcia prostego jakiegoś innego przedmiotu inaczej, jak dzięki temu, że zawiera ów inny przedmiot w sposób wirtualny lub istotowy. Przedmiot stworzony bowiem nie zawiera w sobie istotowo i wirtualnie czegoś niestworzonego. A to ze względu na jej zasadę [tj. rzeczy niestworzonej - dop. tłum.] dzięki której są one [tj. rzecz niestworzona i stworzona - dop. tłum.] sobie nawzajem przypisywane, jak to, co istotowo późniejsze jest przypisywane temu, co istotowo wcześniejsze, ponieważ sprzeciwia się to zasadzie tego, co późniejsze istotowo, aby zawierało ono w sobie wirtualnie to, co dla niego wcześniejsze. Jest więc jasne, że przedmiot stworzony nie zawiera istotowo przedmiotu niestworzonego ze względu na coś, co jest mu całkowicie właściwe, a nie wspólne [z przedmiotem niestworzonym - dop. tłum.]. A zatem nie sprawia on pojęcia prostego i właściwego dla bytu niestworzonego...
[Argument III] Co do trzeciego argumentuje się tak. Pojęcie właściwe jakiegoś podmiotu jest wystarczającą racją dla wywnioskowania z tego podmiotu wszystkich rzeczy dających się spojęciować, które z konieczności się w nim zawierają. Nie posiadamy bowiem żadnego pojęcia o Bogu dzięki któremu moglibyśmy wystarczająco poznać wszystkie pojęcia przez nas utworzone, które dotyczą rzeczy z konieczności się w Nim znajdujących. Jest to jasne na przykładzie Trójcy oraz innych rzeczy o których wierzy się z konieczności. A zatem etc.
Dowód większy. Poznajemy bezpośrednio cokolwiek, o ile poznajemy pojęcia. Jest więc bardzo jasne, że wszystko, co jest pojęciowalne o tym czymś znajduje się bezpośrednio w tym spojęciowanym podmiocie. Jeśli zaś znajdowałoby się to coś w tym podmiocie nie bezpośrednio, to wówczas można by podtrzymywać ten sam argument względem pojęcia pośredniego odnoszącego się do tego samego podmiotu. Proces ten należałoby kontynuować, aż dojdzie się do zdania bezpośredniego, by ostatecznie dzięki niemu były znane zdania pośrednie.
[Argument IV] Także, co do czwartego można tak argumentować. Albo jakaś doskonałość wprost zawiera w sobie zasadę wspólną dla Boga i stworzenia i wtedy mamy już naszą tezę [o jednoznaczności pojęcia bytu - dop. tłum.], albo nie, lecz tylko zasadę właściwą dla stworzenia. Wówczas jednak jej zasada nie przysługiwałaby Bogu, co jest niestosowne. Albo też posiada zasadę całkowicie właściwą Bogu i wówczas wynikałoby z tego, że Bogu nie należałoby nic przypisywać, ponieważ jest doskonałością wprost. Powiedzieć jednak coś takiego, to nic innego, jak utrzymywać, że takie znaczenie doskonałości, które przysługuje Bogu oznacza doskonałość wprost i dlatego jest ona przypisywana Bogu. W ten sposób jednak ulega zakwestionowaniu doktryna Anzelma w jego Monologionie , gdzie twierdzi on, że w odniesieniu do wszystkiego pominąwszy relacje, wszystko, co jest wprost lepsze samo z siebie oprócz tego, co takie nie jest powinno być przypisywane Bogu tak, jak wszystko, co nie jest takie [czyli lepsze wprost - dop. tłum.] powinno być od Niego odsunięte. Niejpierw więc według Niego jest poznawane jakieś takie właśnie bytowanie (istnienie) [czyli doskonałość prosta wprost - dop. tłum.] a dopiero wtórnie przypisuje się ją Bogu. Doskonałość taka więc nie jest dokładnie tą, która jest w Bogu.
Potwierdza to także fakt, że wówczas żadnej doskonałości wprost nie byłoby w stworzeniu. W konsekwecji byłoby jasne na podstawie tej hipotezy, że żadna taka doskonałość nie odpowiada jakiemuś pojęciu stworzenia chyba, że pojęciu analogicznemu. Pojęcie to samo w sobie jest właśnie takie, ponieważ pojęcie analogiczne jest niedoskonałe i w niczym nie ma lepszej zasady jego samego, niż w nim samym. Wówczas jednak inne [pojęcia - dop. tłum.] byłyby przypisywane Bogu na podstawie tej analogicznej zasady.
Można także ten czwarty argument potwierdzać następująco. Każde metafizyczne badanie dotyczące Boga przebiega tak. Rozważając pojęcie formalne czegoś usuwa się zarazem z tego pojęcia formalną doskonałość, którą posiada w stworzeniach, zachowując jednakże samo pojęcie formalne przypisując mu całkowicie największą doskonałość, przypisując je tym samym Bogu. Przykładem może być formalne pojęcie mądrości, intelektu lub woli. Pojęcie takie rozważane same w sobie i ze względu na siebie samo nie prowadzi do wniosku stwierdzającego jakąś formalną niedoskonałość lub ograniczenie. Rozważanie takie bowiem usuwa z tego pojęcia niedoskonałości, które współwystępują z nim w stworzeniach, pozostawiając to samo [tzn. jedno - dop. tłum.] pojęcie mądrości i woli, które są następnie przypisywane Bogu w sposób najdoskonalszy. Zatem każde badanie dotyczące Boga zakłada, że intelekt posiada to samo jednoznaczne pojęcie, które bierze on ze stworzeń.
Jeśli jednak powiesz, że inna jest formalna zasada tych [pojęć - dop. tłum.], które przysługują Bogu, to wyniknęłaby z tego niestosowność polegająca na tym, że z żadnego pojęcia właściwego tym rzeczom które znajdują się w stworzeniach nie można by wnioskować o Bogu, ponieważ zupełnie inna jest zasada tych które przysługują stworzeniom i tych, które odnoszą się do Boga. Gdyby bowiem na podstawie pojęcia mądrości, które ujmujemy ze stworzeń nie dało się bardziej wnioskować, że Bóg jest formalnie mądry, to równie dobrze można by wnioskować, że Bóg jest formalnie kamieniem. Można jednak skonstruowanć jakieś inne pojęcie, niż pojęcie kamienia stworzonego, do którego to pojęcia kamienia jako idei, która jest w Bogu ów [realny - dop. tłum.] kamień ma jakieś odniesienie. W ten sposób można by orzekać o Bogu, że jest akmieniem formalnie ze względu na owo pojęcie analogiczne lub coś analogicznego tak, jak mówi się mądry ze względu na inne pojęcie analogiczne.
Jaka zaś jest jednoznaczność bytu, jak daleko sięga i na co się rozciąga o tym więcej w kwestii o pierwszym przedmiocie intelektu .
[Zdanie trzecie] Po trzecie twierdzę, że Bóg nie jest poznawany naturalnie przez człowieka w życiu doczesnym w jednostkowości i właściwie, to znaczy w pojęciu tej istoty, jako tej właśnie [konkretnej i jednostkowej - dop. tłum.] samej w sobie.
Lecz argument ten przyjęty w poprzedniej opinii [Henryka z Gandawy - dop. tłum.] nie doprowadza do jego wniosku, skoro bowiem, jak argumentowano, nic nie jest poznawane, jak tylko przez podobieństwo jednoznaczności lub naśladownictwa. Jeśli tak, jak zakłada pierwszy sposób, to wówczas o Bogu nic nie będzie poznawane według tej opinii, ponieważ w niczym nie jest On jednoznacznie podobny według tego sposobu. Jeśli jednak według drugiego sposobu, to stworzenie naśladuje ową istotę [Boga - dop. tłum.] nie tylko ze względu na zasadę ogólnego atrybutu, lecz także naśladuje tę istotę, jako tę konkretną lub też, jako istotę czystą samą w sobie egzystującą. Taki sposób naśladowania bardziej jest ideą lub egzemplarzem, chociaż podlegającym zasadzie ogólnego atrybutu. A zatem z dzięki takiemu sposobowi nasladowania stworzenie mogłoby być zasadą poznawania istoty Boskiej w sobie oraz w jej jednostkowości.
Jest także inny argument przemawiajacy za tym wnioskiem mianowicie, że Bóg jako ta oto istota w sobie nie jest przez nas poznawany w sposób naturalny. Jest tak, ponieważ w aspekcie takiej zasady poznawalności jest przedmiotem dobrowolnym a nie naturalnym chyba, że tylko dla swojego własnego intelektu. Dlatego właśnie nie może On być poznany w sposób naturalny przez żaden intelekt stworzony w aspekcie Jego istoty jako tej oto konkretnej. Także jakaś inna istota, która jest dla nas naturalnie poznawalna nie ukazuje wystarczająco siebie samej jako tej oto konkretnej istoty i to zarówno przez podobieństwo jednoznaczności, jaki i przez naśladowanie. Jednoznaczność bowiem dotyczy tylko pojęć ogólnych. Naśladowaniu natomiast czegoś w tym względzie brakuje, ponieważ jest niedoskonałe z tego powodu, że stworzenie niedoskonale naśladuje Boga.
Na pytanie, czy jest jakiś inny argument przemawiający za tą niemożliwością, która opiera się na zasadzie pierwszego przedmiotu tak, jak inni przyjmują, można znaleźć odpowiedź w kwestii o pierwszym przedmiocie
[Czwarte zdanie] Po czwarte utrzymuję, że możemy dotrzeć do licznych pojęć właściwych Bogu, które nie przysługują stworzeniom. Najbardziej doskonałe pojęcie, dzięki któremu poznajemy najdoskonalej Boga tak, jakby poprzez pewien opis jest osiągane dzięki rozumieniu wszystkich czystych dokonałości wprost, a ponadto każdej z nich w najwyższym stopniu. Jednakże pojęcie, które jest dla nas możliwe jako jednocześnie doskonalsze i prostsze jest pojęciem bytu nieskończonego. Pojęcie to jest prostsze, niż pojęcie bytu dobrego, bytu prawdziwego lub innych podobnych, ponieważ nieskończoność nie jest tylko jakby atrybutem lub własnością bytu, albo też czymś, co się o nim orzeka, lecz nazywa jakiś wewnętrzny sposób tej bytowości w ten sposób, że gdy mówię: byt nieskończony nie posiadam pojęcia, które jest wzięte przypadłosciowo z podmiotu lub jego własności, lecz raczej pojęcie podmiotu ujętego samego w sobie w aspekcie dokładnego stopnia doskonałości [który mu przysługuje - dop. tłum.], mianowicie nieskończoności. Podobnie, jak intensywna biel nie jest nazywana przez pojęcie przypadłościowo tak, jak biel widzialna, bowiem to intensywność właśnie określa wewnętrzny stopień bieli w niej samej. W ten sposób staje się jasna prostota tego pojęcia bytu nieskończonego.
Doskonałości tego pojęcia dowodzi także to, że pośród wszystkich możliwych do spojęciowania przez nas pojęć, to pojęcie właśnie w sposób wirtualny zawiera liczne inne. Podobnie, jak byt zawiera w sobie wirtualnie prawdę i dobro [tj. własności transcendentne - dop. tłum.], tak też byt nieskończony zawiera prawdę nieskończoną i dobro nieskończone oraz wszystkie doskonałości proste i czyste, które podlegają pojęciu (zasadzie) nieskończoności. Następnie da się przeprowadzić dowodzenie, które doprowadzi do wniosku o istnieniu bytu nieskończonego tak, jak okaze się to na podstawie I kwestii II dystynkcji .Te własności bowiem są doskonalsze, które są poznawane jako ostatnie dzięki dowodowi, ponieważ dzięki nim dowód w ogóle jest możliwy. Dzieje się tak, ponieważ po usunięciu ich ze stworzeń byłoby czymś trudnym wywnioskować je z nich.
Jeśli jednak powiesz o Najwyższym dobru lub Najwyższym bycie, że nazywa On wewnętrzny sposób bytu i zawiera w sobie wirtualnie inne pojęcia, to odpowiem, że jeśli coś najwyższego [w tym wypadku dobro i byt - dop. tłum.] byłoby poznawane porównawczo (zestawieniowo), to wówczas byłoby to coś nazywane ze względu na coś zewnętrznego [wobec siebie samego - dop. tłum.], Lecz to, co nieskończone właśnie określa jakieś pojęcie ze względu na siebie samo [i nic innego - dop. tłum.]. Jeśli więc zrozumiesz coś absolutnie najwyższego, a to jest czymś takim, że nic z natury rzeczy nie może tego czegoś przekroczyć, to [dostrzeżesz - dop. tłum.], że doskonałość ta jest bardziej wyraźnie pojmowana w pojęciu bytu nieskończonego. Najwyższe dobro bowiem nie wskazuje samo z siebie, czy jest nieskończone, czy skończone.
Na podstawie tego ujawnia się niedowodliwość tego, co stwierdzano w poprzedniej opinii [Henryka z Gandawy - dop. tłum.], że mianowicie coś najdoskonalszego jest poznawane dzięki sprowadzeniu atrybutów tej rzeczy do bytowania Boskiego dzięki Boskiej prostocie. Poznanie bowiem Boskiego bytowania (istnienia) dzięki pojęciu nieskończoności jest doskonalsze, niż poznanie tego bytowania dzięki pojęciu prostoty, ponieważ prostota jest wspólna Bogu i stworzeniom, nieskonczoność natomiast nie, przynajmniej według sposobu, który przysługuje Bogu.
[Piąte zdanie] Po piąte mówię, że te rzeczy, które są poznawane o Bogu są poznawane dzięki postaciom stworzeń, ponieważ albo to, co powszechniejsze i to, co mniej powszechne posiadają swoje własne postacie intelektualnie poznawalne, albo obydwie te rzeczy, są poznawane przez jedną i tę samą postać, która jest mniej powszechna . Jeśli przynajmniej to coś właściwego jest w stanie odcisnąć postać mniej powszechną w intelekcie, to może także spowodować postać czegokolwiek powszechniejszego. I tak stworzenia, które odciskają właściwe postacie w intelekcie mogą także odciskać postacie rzeczy transcendentnych, które wspólnie przysługują im i Bogu. Wówczas intelekt może przy pomocy właściwej sobie siły użyć jednocześnie licznych postaci do zrozumienia tych rzeczy, które odpowiadają tym postaciom. Przykładowo postać dobra, postać czegoś najwyższego oraz postać aktu w celu zrozumienia jakiegoś najwyższego dobra i najbardziej aktualnego, co ujawnia się dzięki locum a minori . Władza wyobrażeniowa bowiem potrafi używać różnych postaci zmysłowo poznawalnych do wyobrażenia sobie złożenia z tych różnych postaci, jak to ma miejsce w przypadku wyobrażania sobie złotej góry.
Dzięki temu ujawnia się niedowodliwość tego, co stwierdzono w poprzedniej opinii o tym podkopaniu, ponieważ podkopując nie znajdzie się niczego oprócz tego, co jest efektem tego podkopania. Pojęciu stworzenia nie podlegałoby jakieś pojęcie lub postać reprezentująca coś właściwego Bogu, gdyby było ono zupełnie innym pojęciem od tego, co przysługuje stworzeniu, co zostało dowiedzione dzięki drugiemu argumentowi w I artykule. A zatem nie da się znaleźć żadnego takiego pojęcia na drodze podkopywania.
Coś podobnego można powiedzieć o włądzy osądu. Twierdzę bowiem, że wydaje się, iż można poprzez doprowadzenie jej do jednego fałszu skłonić ją do potwierdzenia jakiegoś innego. Przykładowo jeśli jakaś owca pozostałaby sobą, co do natury [czyli istoty - dop. tłum.] zachowując jedncześnie naturalne uczucie do jagnięcia, to gdyby jednak za sprawą jakiegoś cudu przemieniła się w taki sposób, że stałaby się podobna do wilka zarówno w barwie, kształcie, dźwięku oraz w aspekcie innych podobnych cech, to wówczas jagnię uciekałoby przed tak zmienioną owcą, tak jakby uciekało przed wilkiem. W owcy jednak nadal pozostawałaby tylko odpowiednia [czyli wynikająca z prawdziwej natury owcy - dop. tłum.] intencja do jagnięcia a nie intencja szkodzenia. A zatem władza osądu jagnięcia nie mogłaby przedostać się w celu odnalezienia tej odpowiedniej intencji ukrytej pod postaciami rzeczy zmysłowo poznawalnych [które w wyniku cudu uległy przemianie - dop. tłum.], gdyby zostały one precyzyjnie usunięte ze względu na pożądanie zmysłowe [jagnięcia - dop. tłum.] tak, jak zostały usunięte przypadłości zmysłowo odczuwalne [owcy - dop. tłum.] .
Jeśli jednak powiesz, że w przykładzie tym odpowiednia intencja nie zwielokrotnia się [w znaczeniu: "nie daje się przekazać" - dop. tłum.], ponieważ takie przypadłości nie są odpowiednie do takiej intencji a intencja odpowiednia nie zwielokrotni się bez odpowiednich przypadłości, to jest to żaden zarzut, ponieważ jeśli jagnię uciekałoby przed wilkiem z powodu szkodliwości uchwyconej przez władzę osądu, a owa odpowiednia intencja nie zwielokrotniałaby się wraz z tymi [czyli zmienionymi - dop. tłum.] przypadłościami zmysłowo odczuwalnymi, ponieważ wraz z nimi nie występowałaby intencja tego konkretnego przypadku [czyli owcy zamienionej w wilka - dop. tłum.], to uniemożliwia to jagnięciu odkrycie [rzeczywistej natury - dop. tłum.] intencji szkodzenia [która jest w tym wypadku pozorna - dop. tłum.]. Nie zachodziłoby to jednak, gdyby nie uciekałaby ona z powodu tej niemożliwości [odkrycia faktycznego stanu rzeczy - dop. tłum.] zarówno w tym przypadku, jak i w innych.
