A.D.: 24 Luty 2020    |    Dziś świętego (-ej): Maciej, Bogusz, Modest

Patriota.pl

 Nie wolno nam zapomnieć: jeśli nie ma osobowego Boga, wszystko jest dozwolone,
jeśli On istnieje, wszystko jest możliwe.
Erik von Kuehnelt-Leddihn, Deklaracja Portlandzka (3)

 
  • Increase font size
  • Default font size
  • Decrease font size
Błąd
  • Nieudane wczytanie danych z kanału informacyjnego.

Miecz na ołtarzu. Etos rycerski w średniowiecznych księgach liturgicznych

Drukuj
Ocena użytkowników: / 1
SłabyŚwietny 

Tags: Bóg tak chciał! | Dzieje powszechne

mieczWojna średniowieczna przeniknięta była elementami ideologicznymi w wielu swoich wymiarach – od wystroju wyposażenia, poprzez skład osobowy formacji na elementach strategii i taktyki kończąc. Toteż w opisywaniu zagadnień militarnych zagadnienia ideowe stanowią nieodzowny składnik. Wśród wielu światopoglądów związanych z wojną średniowieczną do najważniejszych, tak ze względu na długość trwania jak i zasięg oddziaływania należy etos rycerski. Skalę jego wpływu na działania wojenne obrazuje cytat z Georges Duby: „Pod Crecy, pod Poitiers, pod Azincourt panowie francuscy, kwiat arystokracji swoich czasów, najlepsi przedstawiciele kultury rycerskiej upierali się, z największą dla siebie szkodą, by walczyć według rycerskich prawideł; ślepi książęta kazali przywiązywać się do koni i wieść w wir walki, by tam mogli umrzeć z honorem, jak bohaterowie Lancelota.” [1].

Tekst ten poświęcony jest zagadnieniom mającym wpływ na działania wojenne relacjom pomiędzy ideologią rycerską a drugim istotnym elementem zachodniego kręgu cywilizacyjnego – doktryną kościelną. W pierwszej części określa przełożenie tych relacji na pola bitewne, w drugiej podejmuje tematykę poszukiwania nowych źródeł do poznania prób chrystianizacji rycerskich zachowań. Sięgnięcie w tym celu do ksiąg liturgicznych ma dwojakie uzasadnienie. Kultura kościelna i rycerska przenikały się głęboko. Praktyki religijne były elementem wojennego krajobrazu. Dzięki Kronice Anonima zwanego Gallem dowiadujemy się, iż podczas jednej z kampanii Bolesława Krzywoustego wojownicy przed walką „przystąpili do Komunii św., posiliwszy się zarazem cielesnym pokarmem, przybyli pod Kołobrzeg […]. Poprzedniej nocy zarządził Bolesław odprawienie godzinek do NPMarii, co następnie z poboczności przyjął jako zwyczaj.” [2] Oddziaływanie świątyń i klasztorów sięgało daleko poza ich mury, w których z kolei głośnym echem odzywały się przemiany tego świata. Przykładowo, polityczna rywalizacja trzech dzielnic o prymat w zjednoczeniu Polski znalazła przełożenie na kult kilku najważniejszych polskich świętych. Na Śląsku propagowano kult św. Jadwigi, w Małopolsce św. Stanisława, a w Wielkopolsce nastąpiło odrodzenie kultu św. Wojciecha. W tekstach powstałych na użytek tych kultów znajdujemy dziś informacje o rywalizujących koncepcjach zjednoczeniowych [3].

Teksty liturgiczne, choć pisane z punktu widzenia duchownych posiadają walory poznawcze wykraczające poza historię teologii również dlatego, iż należały do najwybitniejszych dzieł kultury umysłowej, wykorzystującej po bogaty aparat środków literackiego przekazu, zdolny przekazać złożone treści ideowe. Nie zainteresowani nauką, lub zajęci balladami i romansami rycerze nie pozostawili podobnych świadectw o ideologii silnie, współkształtującej ich własne myślenie i działanie. Zapisywane w kosztownych kodeksach przetrwały do dziś w znacznej ilości, co dla stale cierpiącej na brak źródeł mediewistyki jest zaletą samą w sobie.

W 405 r. Innocenty IV uznał za godziwe działania zbrojne prowadzone przez prawowitą władzę [5] . Od tego momentu Kościół włączył się w aktywne kształtowanie oblicza wojny. Jak pisze Jean Flori: „ewolucja postawy Kościoła (…) w oczywisty sposób wpłynęła na etykę wojenną i przyczyniła się do powstania rycerskiego etosu” [6].

miecz2We wczesnym średniowieczu rzemiosło żołnierskie, choć tolerowane, traktowane było przez z krytycyzmem i podejrzliwością. Jak pisze Andre Vauchez, Kościół „widział w milites podżegaczy odpowiedzialnych za anarchię i trudności”, a także „z całą surowością potępiał przemoc i wojny” [7]. Zabicie przeciwnika na polu walki, choć nie wykluczało ze społeczności wiernych, wymagało rozgrzeszenia i pokuty. Po bitwie pod Hastings legat papieski wyznaczył ją każdemu z walczących [8]. W pochodzącym z VII wieku pontyfikale Bedy znajdujemy zapis nakładający pokutę 40 dni postu za popełnione na wojnie zabójstwo [9]. Akceptujący to podejście wojownicy wyrzekali się więc zabijania. Uważany za prawdziwego rycerza Św. Gerard z Aurillac potępiał przemoc, zaatakowany symulował starcie, kręcił bronią młynki aby nikogo nie zranić [10]. Widocznie niewielu chciało pójść jego śladami i Kościół wypracował nowe metody ograniczenia działań wojennych. Na organizowanych przez niego zjazdach seniorzy wraz z wasalami przysięgali powstrzymanie się od atakowania świątyń, klasztorów i ich pracowników leżących na terytoriach nieprzyjacielskich [11]. Przestrzennemu ograniczeniu walki towarzyszyło ograniczenie czasowe, zabezpieczające dni świąt kościelnych, a zwane „rozejmem bożym”. Zapoczątkował je synod w katalońskim Elne, na którym postanowiono, że: „żaden mieszkaniec tego hrabstwa i tej diecezji nie będzie mógł zaatakować swego wroga od dziewiątej godziny w sobotę do pierwszej godziny w poniedziałek, tak, aby każdy mógł należycie uczcić dzień boży” [12].

Kalendarz liturgiczny i przysięgi na relikwie znalazłszy bezpośrednie przełożenie na czas trwania oraz miejsce kampanii legły u podstaw nowej jakości we współoddziaływaniu świata wojny i świątyni, za której zwieńczenia można uznać słowa św. Bernarda z Clairvaux: „Rycerz Chrystusa nie musi obawiać się o grzech, zabijając wroga, jest, bowiem przedstawicielem Boga w karaniu złych. W śmierci poganina chrześcijanin jest wyniesiony do chwały, ponieważ wychwalany jest w niej sam Chrystus.” [13] Drogę do nowego ujęcia tematyki wojennej, możemy prześledzić na kartach ksiąg liturgicznych. W czasach upadku władzy królewskiej, anarchii i pogańskich najazdów duchowni coraz przychylniej patrzyli na miecz i położyli go na ołtarzu [14]. Początkowo widzimy go tam podczas koronacji. Oto opis fragmentu uroczystości z udziałem Ludwika VI i Arcybiskupa Daimberta: „Po odprawieniu mszy dziękczynnej odebrał mu miecz światowego rycerstwa i przypasał miecz Kościoła, aby karał nim złoczyńców. Następnie, gratulując mu, włożył na głowę królewski diadem” [15]. Germański rytuał koronacyjny zawierał następującą formułę: „Przyjmij z Bożym błogosławieństwem ten miecz (…) abyś dzięki niemu (…) mógł oprzeć się wszystkim wrogom swoim oraz przeciwnikom Kościoła Bożego” [16]. W powszechnie używanym w Europie Środkowo-Wschodniej pontyfikale germańsko-rzymskim [17] czytamy: „Obyś przez ten miecz ukazywał siłę sprawiedliwości (…), chronił Święty Kościół Boży (…), obyś nienawidził i uśmiercał wrogów chrześcijaństwa oraz innowierców” [18]. Wrogów do zwalczania, przede wszystkim pogan i ciemiężców Kościoła wymieniały też obrzędy poświęcenia broni i sztandarów zawarte Sakramentarzu z Korbei. Cytowane formuły świadczą o poszerzeniu zadań wyznaczanych przez Kościół działaniom wojennym. Poprzednio zbrojne ramię miało nie wznosić się przeciw bezbronnym, oszczędzać włości kościelne i nie zakłócać porządku dni świątecznych. Teraz zostało skierowane przeciw przeciwnikom Kościoła. Treść kodeksów odzwierciedla jedną z podstawowych zasad wielkich przeobrażeń katolicyzmu, zwanych reformą gregoriańską. Zakładany przez nią model świata, rozwijany i radykalizowany w kolejnych stuleciach, podporządkowywał władców świeckich papiestwu, czyniąc z nich narzędzie jego władzy. W planach gregorianów również rycerstwo miało ulec wewnętrznemu przeobrażaniu i uznać za swój obowiązek walkę za Kościół w myśl podanych przez niego zasad. Według. Jeana Flori „Niektóre dokumenty liturgiczne z tego czasu świadczą o podejmowanych przez Kościół wysiłkach, aby w rycerskie ideały wpleść swoje wartości” [19].

Od końca XI wieku rycerze otrzymują miecz z ołtarza, gdzie zostaje on poświęcony. Z rytuału usunięto skierowane pierwotnie do władców formuły osiągając następujący efekt: „Przyjmij (…) ten miecz, który jest ci przyznany, aby; obyś dzięki niemu i mocy Ducha Świętego potrafił oprzeć się wszystkim swoim wrogom, oraz przeciwnikom Kościoła Świętego” [20]. W tekstach z XII i XIII wieku widzimy rozbudowę obrzędów pasowania i nasilenie nasycenia ich doktryną kościelną. Typowo gregoriańską zasadę wyższości duchowieństwa widać w dominującej roli kapłana. To on wręcza oręż i opasuje pasowanego, odgrywającego rolę bierną. Największe nasilenie chrystianizacji pasowania przypada na wiek XIII, kiedy to rycerz nazywany jest wprost sługą Kościoła. Liturgiczna ceremonia obrazuje podległość wojownika kapłanowi i przypomina jego obowiązki [21].

miecz3Pasowanie było ceremonią stworzoną specjalnie na użytek rycerstwa. Inne elementy liturgii były przystosowywane do funkcji przekazu kościelnej koncepcji wojny. Potężnym kanałem informacyjnym okazał się kult świętych wojowników – wzorców osobowych i patronów zarazem [22]. „Ludzie Kościoła, kierując rycerstwo na drogę służby bożej, nie ograniczali się tylko do formułowania wymogów, ale korzystali ze ze skuteczniejszych środków oddziaływania pedagogicznego, lansując wzorce świętych wojowników. Już walka Michała Archanioła miała być pierwszą próbą dzielności rycerskiej, jakiej kiedykolwiek dokonano.” [23] Wpływ kultu świętych wojowników na średniowieczną umysłowość był tak duży, że, jak pisze Andre Malraux: „Nie dajmy się wprowadzić błąd poematom epickim i rycerskim romansom”, bowiem „najdoskonalszym rycerzem nie jest Roland, lecz święty Jerzy” [24].

Relikwie świętego przybliżały jego obecność, ziemskie czyny pozwalały go rozumieć, czynione przezeń cuda czyniły kontakt z nim pożądanym. Wyniesienie wojowników na ołtarze uświetniało cały ich stan, chętnie kierujący spojrzenie na niebiańskich idoli. Święty wojownik pozostawał, bowiem człowiekiem oręża, reprezentując równocześnie cenione przez Kościół zachowania. W nim kult przemocy miał zostać pogodzony z kultem kościelnym [25] – rycerze nie rezygnując z walki i zabijania dla ascezy i rezygnacji mogli zyskać dostęp do niebiańskiej chwały [26]. Kult świętych rozciągał się nad Europą wszędzie gdzie sięgała władza Rzymu, znajdując wiele form, dostosowanych do miejscowych potrzeb i możliwości. Aby duchowieństwo mogło go wykorzystać i wpoić ludowi samo potrzebowało dostosowanych do swych potrzeb dzieł. Wśród nich jak zawsze w życiu średniowiecznego kleru poczesne miejsce zajmowała twórczość liturgiczna. Tam znajdowały się treści, które odpowiednio przysposobione trafiały do wiernych.

W Polsce kult wojowników nie był badany od strony treści ksiąg liturgicznych, choć jak widzieliśmy na przykładzie zachodnich liturgików może to wiele wnieść do zrozumienia genezy zjawisk średniowiecznej wojny. Historyk wojskowości stoi tu w obliczu podstawowej trudności: poza kilkoma wyjątkami bogate zbiory polskie nie zostały dotąd wydane, a ich zawartość można poznać albo w wyborach i kompilacjach, albo sięgając do samych kodeksów. Czy poszukiwania takie dają nadzieję na znalezienie poszukiwanego materiału, a jeśli tak, to w jakim zakresie?

Ostatnie lata przyniosły prace umożliwiające wstępne poszukiwania i pozwalające zorientować się w zawartości części polskich kodeksów. Pracownicy Katedry Źródeł i Analizy Muzyki Dawnej Akademii Teologii Katolickiej, obecnie Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego rozpoczęli w 1970 roku szeroko zakrojony plan badań źródłowych. W 2001 roku prof. Jerzy Pikulik opublikował wyniki poszukiwań, oparte na analizie 96 graduałów [27], czyli ksiąg zawierających teksty mszalne śpiewane przez chór, stanowiące część proprium missae [28]. Zebrany materiał został przedstawiony w formie tabel z pierwszymi słowami tekstów. Wzajemne porównanie zawartości kodeksów pozwoliło wyodrębnić powtarzające się przekazy w jednolite grupy, z zaznaczeniem niewielkich różnic w ich obrębie i innych cech charakterystycznych jak zniszczenia kart, dopiski etc. Poszczególne teksty w wyodrębnionych formularzach zostały określone pod względem przynależności gatunkowej. Na tej podstawie podjąłem próbę zebrania materiału do badań nad chrystianizacją ideologii rycerskiej, oraz jego wstępnej charakterystyki.

graduał1Kodeksy z interesującą nas zawartością, w liczbie 59, reprezentują odcinek czasowy czterystu lat. Najstarsze pochodzą z XIII w., najmłodsze z XVI w. Trzynastowiecznych rękopisów jest dziesięć [29], jeden pochodzi z przełomu XIII i XIV w. [30], 16 jest czternastowiecznych [31], 19 piętnastowiecznych [32] i 12 szesnastowiecznych [33]. Poza najstarszą grupą kolejne wieki są więc dość równomiernie reprezentowane w liczbie kilkunastu zabytków. Datacja jednego kodeksu jest nieustalona [34].

Karty z interesującymi nas zapisami w zdecydowanej większości są w całości zachowane. Jedynie w graduale norbertański z Płocka z XV w. [35] zmyta jest część incipitów [36], a w szesnastowiecznym graduale przechowywanym w Bibliotece Kapitulnej w Kielcach wytarta jest antyfona na ofiarowanie [37].

Wśród 325 uroczystości wymienionych przez Pikulika 15 poświęconych jest wojownikom, w tym 6 monarchom i 9 rzymskim legionistom. Idealny król średniowieczny był równocześnie wzorem rycerskich zalet: „wzór nowej rycerskości uosabiał Ludwik IX, człowiek dzielny w boju, dworny wobec dam, lecz żyjący w bojaźni Bożej.” [38] Badane kodeksy obok niego wymieniają też cesarz Karola Wielkiego [39], oraz królów: Oswalda, Zygmunta, Władysława, Stefana. Wszyscy prowadzili wojny, z wyjątkiem Zygmunta i Stefana kierując oręż przeciw poganom i mahometanom. Ludwik zorganizował dwie krucjaty, Władysław zwalczał pogańskich Połowców i zmarł w trakcie wyprawy przeciw mahometanom, Oswald wywalczył swe ziemie mieczem i zmarł walcząc z reakcją pogańską. Wszyscy bez wyjątku byli hojnymi protektorami Kościoła i gorliwie spełniali praktyki religijne. Tym samym byli idealnymi militibus Christi, realizującymi zarysowany kościelny ideał wojownika. Odmienne są powody, dla których zwracamy uwagę na postacie legionistów. Wprawdzie żyjąc w epoce starożytnej nie mogli realizować ideałów rycerskich, jednak legendy z wolna przysłaniały ich życie. Ludzie czczeni początkowo jako ofiary pogańskiej przemocy stawali się w oczach kolejnych pokoleń wzorcowymi wojownikami. Przemianę tę możemy obserwować w przypadku św. Jerzego i Maurycego [40]. Brak opracowań nie pozwala obecnie stwierdzić, czy podobnie stało się z wyobrażeniami pozostałych notowanych w graduałach żołnierzy rzymskich. Skoro jednak naszym celem jest poszukiwanie tekstów źródłowych, to wzięcie legionistów pod uwagę wydaje się uzasadnione. Są to: czczeni razem Nabor i Feliks [41], a dalej Gereon [42], Gorgoniusz [43], Hadrian [44] i Teodor [45].

W polskich graduałach znajdują się łącznie teksty na 15 świąt św. wojowników. Bez wyjątku dotyczą obchodów w dzień im poświęcony, brak jest natomiast innych uroczystości, jak święta translacji czy poświęcone szczególnym elementom biografii jak stygmatyzacja czy nawrócenie. W sumie w dni te używano 28 formularzy, w tym 17 z odmianami. Parokrotnie badani święci nie posiadają własnego formularza, a w ich uroczystości korzystano powtarzano teksty o innych świętych. W szesnastowiecznym graduale bernardyńskim [46] formularz na dzień św. Jerzego brano sicut officium s. Adalberti [47]. W graduałach cysterskich w święto św. Jerzego wykorzystywano formularze trzech świętych: Hieronima [48], Antoniego [49] i Dominika [50]. W obcym graduale z XV w. na dzień św. Oswalda przedziwno celebrację Sicut de s. Panthaleone [51]. Korzystanie w święto św. Jerzego tekstami o św. Wojciechu być może wyjaśnia fakt, iż według części przekazów byli oni czczeni wspólnie [52]. W graduale norbertańskim z 1527 r. na miejscu formularza o św. Zygmuncie czytamy: „wszystko jak o św. Girzim” [53].

miecz5Na formularze własne składa się w sumie 212 zapisów.. Powstały w 9 środowiskach zakonnych, tj. augustiańskim, benedyktyńskim, cysterskim, dominikańskim, norbertańskim, kanoników regularnych i klarysek oraz w środowiskach diecezjalnych. Niestety Pikulik nie uszczegóławia proweniencji diecezjalnej, a na podstawie obecnego miejsca przechowywania rękopisów nie można wnioskować gdzie powstały.

Liczba zapisów o jednym wojowniku w pojedynczym kodeksie jest zróżnicowana. Dwie najliczniejsze grupy liczą od jednego do dwóch zapisów, tak jest w łącznie w 22 graduałach. Podobny rząd wielkości dotyczy ksiąg z czterema lub pięcioma wpisami, jest ich łącznie 25. Inne kategorie liczbowe są znacznie mniejsze: trzy wpisy są w pięciu, siedem albo osiem jest w jednym kodeksie [54]. Wobec braku opracowań całości rozkładu świąt w średniowiecznej Polsce trudno na tej podstawie formułować zdecydowane oceny. Dla pewnej orientacji można porównać te liczby z badaniami ks. Erwina Mateji nad śląskim kalendarzem liturgicznym w średniowieczu. W ciągu roku podaje on występowanie 221 świąt świętych [55]. W świetle tych danych można założyć, iż twórczość poświęcona świętym wojownikom stanowi niewielką część zawartości graduałów polskich, często występując w nich tylko marginalnie w ilości jednego lub dwóch wpisów.

Najobfitsza twórczość przypada na św. Ludwika – 4 formularze w 10 kodeksach z 4 środowisk. Pozostali królowie mają 1 lub 2 formularze w kilku kodeksach z najwyżej 3 środowisk. Najskromniej przedstawia się zbiór tekstów o Karolu Wielkim – to jeden zapis w graduale diecezjalnym. Wśród żołnierzy wyraźnie dominuje św. Jerzy – w 51 kodeksach poświęcono mu 4 formularze stosowane w 8 zakonach i liturgii diecezjalnej. Dystansuje tym samym Gorgoniusza, Maurycego i Teodora, mających ok. 30 zapisów, choć Maurycy ma o jeden formularz więcej. Świadectwa kultu Nabora i Hadriana są zdecydowanie skromniejsze, pierwszy jest na pozycji Karola wielkiego, drugiemu dwa środowiska poświęciły 2 formularze w 4 zachowanych kodeksach. Widoczna jest więc dysproporcja ilościowa i jakościowa pomiędzy żołnierzami i królami. Najliczniej występujący władca – Ludwik IX reprezentowany jest przez 5 razy mniej źródeł niż analogiczny wśród żołnierzy św. Jerzy, przewyższają go też pozostali żołnierze, poza marginalnie występującymi Naborem i Hadrianem.

Podobny wynik daje porównanie liczby formularzy i zakonów: królowie mają 10 formularzy, żołnierze 19. Królowie mają zapisy z 5 zakonów (benedyktyni, cystersi, dominikanie, klaryski, norbertanie), żołnierze z 8 (dodatkowo franciszkanie, augustianie i kanonicy regularni). Można postawić hipotezę, tłumaczącą owe relacje liczbowe. Święci żołnierze byli męczennikami pierwszych wieków, kult ich nie musiał czekać na rzymską kanonizację. Rozwijając się przez stulecia wkraczał w kolejne środowiska – diecezje zapożyczały od siebie kult świętych, często na drodze rywalizacji, zakony przejmowały lokalne zwyczaje i przenosiły je, jako własne, w nowe miejsca. Przewaga liczebna świadectw o legionistach nie musi automatycznie oznaczać, iż to ich wzorce osobowe Kościół propagował ze specjalną intensywnością, a wierni nadzwyczaj chętnie przyjmowali.
W tekstach mszalnych o świętych rycerzach i legionistach możemy wyróżnić kilka typów utworów. Określenie ich różnorodności jest istotna w charakterystyce wartości zawartości graduałów w badaniach nad etosem rycerskim, gdyż „inną wymowę posiada to samo zdanie użyte w antyfonie, responsorium, lekcji czy też oracji.” [56] W badanych graduałach znajdujemy w większości zapisów antyfony [57] (na wejście, ofiarowanie i na Komunię), wersety allelujatyczne [58] i graduały [59]. W graduale krakowskim z ok. 1526 r. w drugim formularzu o św. Jerzym znajdujemy jedyny w całym zespole tractus [60], zaczynający się od słów Desiderium animae [61]. Z wymienionych przez Pikulika form liturgicznych w badanych formularzach nie ma ani jednej sekwencji [62], choć zapisywano je w graduałach [63].

graduał2W zawartości różnych formularzy tego samego świętego najwięcej jest tekstów występujących jednorazowo i nie powielonych w innych zespołach. W dwu formularzach o św. Hadrianie niepowtarzalne są wszystkie jednostki tekstowe, w trzech formularzach o św. Gereonie na 15 tekstów indywidualnych jest 10, a w 4 formularzach o św. Gorgoniuszu na 27 ani razu nie powtarza się 16. Grupa ta jest zawsze najliczniejsza. Elementy powtarzające się dwukrotnie występują w 4 na 6 zespołów formularzy, antyfony i graduały powtarzające trzy lub czterokrotnie występują sporadycznie.

Wszystkie formularze zawierają kompletne zestawy tekstów, co może wskazywać na ich indywidualny charakter i nie pochodzenie z commune sanctorum. W określeniu stopnia oryginalności tekstów można pójść dalej porównując ze sobą poszczególne formularze. W przypadku królów jest to zabieg nieskomplikowany. Kilkanaście formularzy, poświęconych postaciom określonych jako królowie i w wielki władca w przypadku cesarza Karola można łatwo porównać i krótko przedstawić wnioski. Natomiast legioniści przypisani są do męczenników i aby stwierdzić czy ich formularze są oryginalnymi kompozycjami, czy może powielają jakiś szablon dla tej kategorii świętych, należałoby zestawić ich z 80 zaklasyfikowanymi tak postaciami, co rozsadziłoby ramy mniejszego referatu.

Żadnych elementów wspólnych nie posiadają formularze o: Zygmuncie i Stefanie, Zygmuncie i Ludwiku, Oswaldzie i Stefanie, Oswaldzie i Władysławie, Oswaldzie i Zygmuncie, Karolu wielkim i Władysławie, Karolu Wielkim i Zygmuncie, czyli 7 na 15 możliwych zestawień, a zatem około połowy. Najwięcej zapisów wspólnych mają formularze o św. Oswaldzie i Karolu Wielkim (offertorium i graduale), oraz o tym ostatnim i Ludwiku – wspólny jest tam graduale i communio. W pozostałych przypadkach te same są pojedyncze teksty. Zdarza się tak 11 razy. Zaznaczyć jednak trzeba, że w 3 przypadkach, jeśli świętemu poświęcony był więcej jeden formularz, to nie posiadał on elementów wspólnych z formularzami świętych, których inne formularze takowe elementy posiadały. Przykładowo spośród czterech formularzy o św. Ludwiku 3 miały elementy wspólne z formularzem o Karolu Wielkim, jeden zaś był ich pozbawiony. Można zatem uznać, iż wszystkie formularze o monarchach są kompozycjami oryginalnymi, dostosowanymi do treści, jakie autorzy wiązali z ich postaciami.

miecz4Historyczny zarys relacji między liturgią a zachowaniami rycerskimi wykazał, iż głos Kościoła współkształtował nie tylko ideologiczny, ale i praktyczny wymiar kampanii. Choć rozmaicie przyjmowany, wywierał znaczny wpływ na etos rycerski, samemu równocześnie przejmując niektóre jego aspekty, poddając je wewnętrznej przemianie, Urszula Świderska-Włodarczyk pisze nawet o sakralizacji stanu rycerskiego [64]. Oczywiste jest zatem, iż w źródłach proweniencji kościelnej można poznać spojrzenie autorów duchownych na ideał wojownika. Wieloletnie badania warszawskich liturgistów udostępniły materiał źródłowy umożliwiający wstępną ocenę i określenie kierunków dalszych poszukiwań w zawartości jednego z najważniejszych rodzajów średniowiecznych kodeksów liturgicznych [65]. Dokonane rozpoznanie wykazało, iż problematyka ideologii rycerskiej przeniknęła do liturgii mszalnej poprzez kult żołnierzy – męczenników i władców – wzorców rycerskości. Uroczystości ku czci św. wojowników, choć stanowią niewielką część średniowiecznego kalendarza liturgicznego, posiadają kilkaset przeznaczonych na własny użytek tekstów. Opracowany materiał składa się z trzech typów utworów: antyfon, graduałów i wersetów allelujatycznych. Zachowane są one licznie w dobrym stanie i w kodeksach z różnych terenów i środowisk, reprezentujących rozkwit i jesień średniowiecza. Porównanie tworzonych przez nie formularzy o św. monarchach wykazała ich indywidualny charakter, co jest istotną uwagą przy ich przyszłej interpretacji. Różnorodność jest też cechą zespołów tekstów i postaci którym je poświęcono. Widoczna jest przy tym współzależność pomiędzy ilością zachowanych kodeksów i ilością formularzy – święci czczeni w wielu środowiskach mają najbardziej zróżnicowane propria. Może to świadczyć o wzbudzanym przez nich zainteresowaniu, skłaniającym do stworzenia własnego ujęcia literackiego. Znacząca liczba zapisów, bogactwo i oryginalność większych ich zespołów, oraz różnorodność czasowa terytorialna otwierają szerokie perspektywy badawcze. Na podstawie dokonanych ustaleń przy interpretacji pojedynczego przypadku kultu świętego wojownika, lub przy próbach szerszego ujęcia, należy pamiętać, iż pracuje się ze zjawiskiem zróżnicowanym tekstowo i złożonym pod względem powiązań ideowych.


Bibliografia
Anonim tzw. Gall, Kronika Polska, Wrocław-Kraków, 1989
Berger Rupert, Mały słownik liturgiczny, Poznań 1990
Boguniowski Józef Wacław, Rozwój historyczny ksiąg liturgii rzymskiej do soboru trydenckiego i ich recepcja w Polsce, Kraków 2001
Danielski Wojciech, Kult św. Stanisława na ziemiach polskich, Lublin 1997
Duby Georges, Czasy katedr : sztuka i społeczeństwo 980-1420, Warszawa 1986
Flori Jean, Rycerze i rycerstwo w średniowieczu, Poznań 2003
Harper John, Formy i układ liturgii zachodniej od X do XVIII wieku, Kraków 2002
Iwańczyk Wojciech, Ludzie miecza, modlitwy i pracy, Kielce 1995
Kumor Bolesław, Historia Kościoła, t. II, Lublin 2003
Lawrence Hugh Clifford, Monastycyzm średniowieczny, Warszawa 2005
Malraux Andre, Nadprzyrodzone, Warszawa1985
Mateja Erwin, Śląski kalendarz liturgiczny świętych, Opole 2006
Michałowska Teresa, Średniowiecze, Warszawa 1995
Modzelewski Zenon, Estetyka średniowiecznego dramatu liturgicznego (cykl wielkiego Tygodnia w Polsce), „Roczniki Humanistyczne”, t. 12, z. 1, 1964
Nadolski Bogusław, Leksykon liturgii, Poznań 2006
Pikulik Jerzy, Polskie graduały średniowieczne, Warszawa 2001
Podleś Antoni, Pontyfikał płocki z XII wieku, Płock 1986
Religia i prawo karne w starożytnym Rzymie, red. Dębiński Antoni, Kuryłowicz Marek, Lublin 1998
Schenk Wacław, Z dziejów liturgii w Polsce, w: Księga Tysiąclecia katolicyzmu w Polsce, red. M. Rechowicz, t. I, Lublin 1998
Świderska Urszula, Kultura rycerska w średniowiecznej Polsce, Zielona Góra 2001
Świderska-Włodarczyk Urszula, Wpływ idei krucjat na wzorzec osobowy polskiego rycerza – szlachcica na przełomie Średniowiecza i czasów nowożytnych, w: Rycerstwo Europy Środkowo-Wschodniej wobec idei krucjat, Zielona Góra 2002
Vauchez Andre, Duchowość Średniowiecza, Gdańsk 2004
________________________________________
[1] G. Duby, Czasy katedr: sztuka i społeczeństwo 980-1420, Warszawa 1986, s. 248.
[2] Anonim, tzw, Gall, Kronika Polska, ks. II, 28.
[3] U. Michałowska, Kultura rycerska w średniowiecznej Polsce, Zielona Góra 2001, s. 214.
[4] Cyt. za: Religia i prawo karne w starożytnym Rzymie, red. A. Dębiński, M. Kuryłowicz, Lublin 1998, s. 46.
[5] Ibid., s. 54–55.
[6] J. Flori, Rycerze i rycerstwo w średniowieczu, Poznań 2003, s. 162.
[7] A. Vauchez, Duchowość Średniowiecza, Gdańska 2004, s. 48.
[8] C. H. Lawrence, Monastycyzm średniowieczny, Warszawa 2005, s. 199.
[9] J. Flori, op. cit., s. 162.
[10] A. Vauchez, op. cit., s. 40.
[11] J. Flori, op. cit., s. 163.
[12] Cyt. za: J. Flori, op. cit., s. 167.
[13] Cyt. za: C. H. Lawrance, op. cit., s. 200.
[14] Znalazło to również wyraz w średniowiecznej koncepcji trójpodziału społeczeństwa, w której tych, którzy walczą postawiono na równi z tymi, którzy modlą się i którzy pracują, zob. np. W. Iwańczyk, Ludzie miecza, modlitwy i pracy, Kielce 1995, s. 15–16. W innym ujęciu przychylne nastawienie Kościoła do wojny narodziło się w epoce krucjat, a nie pokarolińskiej anarchii i najazdów pogańskich. Stanowisko takie streszcza np. Benedykt Zientara, pisząc: „Z biegiem czasu wraz z rozwojem ruchu krucjatowego zmieniło się również podejście Kościoła do rycerstwa. Rycerze stali się bożymi bojownikami śpieszącymi oddać życie za wiarę”. B. Zientara, Historia powszechna średniowiecza, Warszawa 2000, s. 258.
[15] Cyt. za: J. Flori, op. cit., s. 198.
[16] Cyt za: J. Flori, op. cit., s. 199.
[17] Pontyfikał powstał, w trakcie długiego procesu, z połączenia zbiorów opisów ceremonii i zbiorów formuł euchologicznych, zatem z powodów praktycznych – celebransowi wygodniej było posługiwać się jedną księgą. Najstarszym jego typ nazywamy germańsko-rzymskim. Pierwszy znany egzemplarz, tzw. pontyfikał moguncki (lub Ottona) pochodzi z X w., jego nieznany archetyp zaś pomiędzy 950 a 961–3 r. Nowa księga rozpowszechniała się szybko, będąc adaptowaną do lokalnych warunków. W Polsce był w powszechnym użyciu obok powstałego u schyłku XIII w. tzw. pontyfikału Duranda z uporządkowaną treścią. Typowe dla zapoczątkowanego przez niego typu jest małe uporządkowanie treści. A. Podleś, Pontyfikał płocki z XII wieku, Płock 1986, s. 27–28, 30–32; W. Schenk, Z dziejów liturgii w Polsce, w: Księga Tysiąclecia katolicyzmu w Polsce, red. M. Rechowicz, t. I, Lublin 1998, s. 171.
[18] Cyt. za: J. Flori,op. cit., s. 199.
[19] Ibid., s. 205.
[20] Cyt za J. Flori, op. cit., s. 202.
[21] Ibid., s. 206–208.
[22] U. Świderska, op. cit., s. 200.
[23] U. Świderska, Wpływ…. 51–52
[24] Cyt. za: U. Świderska, op. cit., s. 206. zob. też A. Malraux, Nadprzyrodzone, Warszawa1985, s. 216.
[25] „Dwie przeciwne koncepcje – sacrum i profanum, dwa biegunowo odmienne światy – mistyczny i ziemski, zdają się stapiać w paradoksalną jedność.” U. Świderska, op. cit., s. 201.
[26] „rycerz wybierał drogę o podobnym ciężarze gatunkowym, co mnich czy ksiądz”, U. Świderska, op. cit., s. 202.
[27] Graduał to księga zawierająca śpiewy własne Mszy (proprium Missae w którym wyróżniamy proprium de tempore i proprium de santis) oraz, w wiekach średnich, ordinarium, tj. części stałe (Gloria, Credo etc.). Mogą też zawierać inne, dodatkowe teksty. Wywodzi się z powstałej w VIII księgi zwanej Antiphonale lub Liber antiphonarius, zawierającej teksty mszalne i brewiarzowe. Wyodrębnienie się antyfonarza mszalnego nastąpiło w IX w. Nazwa wywodzi się od łacińskiego słowa gradus – nazwy stopnia ambony, na której solista wykonywał śpiew po pierwszym czytaniu. Drugie znaczenie słowa graduał oznacza utwór śpiewany po Lekcji, będący jej medytacyjnym rozwinięciem. Powstał ze zredukowanego psalmu śpiewanego po I lub II czytaniu. Więcej zob.: J. Harper, Formy i układ liturgii zachodniej od X do XVIII wieku, Kraków 2002, s. 135; J. W. Boguniowski, Rozwój historyczny ksiąg liturgii rzymskiej do soboru trydenckiego i ich recepcja w Polsce, Kraków 2001, s. 124–135; J. Pikulik, Polskie graduały średniowieczne, Warszawa 2001, s. 11; B. Nadolski, Leksykon liturgii, Poznań 2006, s. 500–501, 1257–1261. Wg. J. W. Boguniowskiego w Polskich zbiorach znajduje się ok. 110 tego typu ksiąg, w tym ok. 45 proweniencji diecezjalnej i ok. proweniencji zakonnej. Zob. J. Boguniowski, op. cit., s. 127. Ks. B. Nadolski TChr uważa ich liczbę za nieznaną. Zob. B. Nadolski, op. cit., s. 501.
[28] Pozostałe części zmienne, czytane ze mszału przez celebransa to kolekta, prefacja, sekreta i komplenda, w Średniowieczu będące często literackimi arcydziełami, zob. W. Danielski, Kult św. Wojciecha na ziemiach polskich, Lublin 1997, s. 69. Lekcja i Ewangelia, były czytane lub śpiewane z epistolarny, ewangeliarzy i lekcjonarzy. Więcej zob. J. W. Boguniowski, op. cit., s. 89–118. Jak widać do rekonstrukcji całości tekstów wykorzystywanych podczas Mszy Św. ku czci świętego potrzebny jest zestaw wielu liturgików, w tym zawierających kalendarz, określający rangę obchodu.
[29] BUWr ms. IF 414 XIII w., BUWr ms. IF 418 XIII w., BUWr ms. IF 412 XIII w., BSPł ms. 3 IV 5 B XIII w., BSPe ms. 119 XIII w., BUWr ms. IF 411 ok. 1260 r., BSKce ms. 1 XIII w., BKSącz ms. 1 ok. 1280 r., BKSacz ms. 2 ok. 1280 r., BKKr ms. 205 ok. 1260 r.
[30] BUWr ms. IF 417 XIII/XIV w.
[31] AAP ms. 69 XIV w., BUWr ms. IF 386 XIV w., BUWr ms. IF 416 XIV w., BUWr ms. IF 385 1319 r., BUWr ms. IF 423 1362 r., BUWr ms. IF 422 1351 r., BUWr ms. IF 413 1320 -1330 r., BDKr ms. bs XIV w., BKSącz ms. 2a XIV w., BNI ms. RM 3 1343 r., BSPe ms. L 13 XIV w., BSPe ms. L 35 XIV w., BSPe ms. L 21 XIV w., BDKr ms. bs XIV w., BOWr ms. 1132/I XIV w., BUWr ms. IF 422 1351 r.
[32] BBKr ms. 11Rl XV w., BSKce ms. R1 6 XV w., BSWł ms. 3 XV w., BUWr ms B 1714 XV w., BUWr ms. K 24 pocz. XV w. , AAP ms. 76 1437 r. , BJ ms. 1267 XV w., BUWr ms. R 504 ok. 1495 r., BN ms. b. s. I pocz. XVw., BKapGn ms. 170 1418 r., BN ms. b. s. II XV, BKap Kr ms. 45 poł. XV w., BBŻ ms. 2 1458 r., BSPł ms. b. s. I XV w., BBŻ ms. 4 1458 r., MDS ms. 1677 ok. 1460 r., BUWr ms, IF 387 XV w., BSCr ms. 12 XV w., BSS ms 173 XV w.
[33] BBKr ms. 9Rl XVI w., BDKr ms. 7 1536 r., KKapKce ms. b. s. XVI w., BNKr ms. 508 1527 r., BPAN Gd ms. 2168 XVI w., BKapKce ms. b. s. XVI w., AŁ ms. b. s. II 1520 r., BN ms. 3036 1528 r., MDT ms. b. s. ok. 1526 r., BKapKr ms. 43 1507 r., BDKr ms. 7 1536 r., BNKr ms. 508 1527 r.
[34] BN ms. Baw 2.
[35] BSCz ms. 12.
[36] J. Pikulik, op. cit., s. 240.
[37] BKapKce ms. b. s., zob. J. Pikulik, op. cit., s. 358.
[38] U. Świderska, op. cit., s. 207. W innym tekście U. Świderska pisze: „Wzorcowy rycerz to taki, który dawał wyraz przywiązania do religii nie tylko w czasie wojny, ale także w okresie pokoju, wykazywał zrozumienia dla kultu świętych rycerzy, potrafił sprostać wymogom hojności na rzecz instytucji kościelnych, pielgrzymował do znanych sanktuariów,, oddawał się ascezie i wyrzeczeniu, postom i modlitwom. Jeśli wierzyć ówczesnym autorm, cechy te reprezentowali najczęściej ludzie władzy: królowie, książęta i możni.” U. Świderska-Włodarczyk, Wpływ idei krucjat na wzorzec osobowy polskiego rycerza – szlachcica na przełomie Średniowiecza i czasów nowożytnych, w: Rycerstwo Europy Środkowo-Wschodniej wobec idei krucjat, Zielona Góra 2002, s. 51.
[39] W 300 lat po śmierci cesarza Fryderyk Barbarossa kazał przenieść jego szczątki z kaplicy grobowej w Akwizgranie do relikwiarza w prezbiterium, a antypapieżowi Paschalisowi III polecił go kanonizować. Jego święto obchodzono w diecezjach niemieckich do zakazu papieskiego w kolejnym stuleciu. Od XIII w. kult Karola Wielkiego ograniczał się do diecezji akwizgrańskiej i osnabruckiej. B. Kumor, Historia Kościoła, t. II, s. 72.
[40] Pochodził z Teb w Górnym Egipcie, służbę wojskową odbywał w Agaunum (Szwajcaria) pod koniec III w. Wraz z towarzyszami zabity za odmowę apostazji. E. Mateja, Śląski kalendarz liturgiczny świętych, Opole 2006, s. 75.
[41] Zginęli w Lodi koło Mediolanu ok. 304 r., ich imiona umieszczono w kanonie ambrozjańskim, ibid., s. 59.
[42] Wraz z towarzyszami służył w Legionie Tebańskim, Mateja, ibid., s. 81.
[43] Żył na przełomie III i IV w., członek gwardii przybocznej Dioklecjana, odmówiwszy wyparcia się wiary zginął na jego polecenie, ibid., s. 72.
[44] Legionista służący w Nikodemii, umęczony na początku IV w., ibid., s. 74.
[45] Żołnierz w armii cesarza Maksymiana, po rozpoczęciu prześladowań przyznał się do wiary, co przypłacił życiem ok. 306 r. w Euchatia na Patmos, ibid., s. 85.
[46] BBKr MS. 9Rl.
[47] J. Pikulik, op. cit., s. 230.
[48] W graduale cysterskim z Lubiąża, datowanym na lata 1320–1330, sygn. BUWr MS IF 413: „per omnia sicut Hieronymi”, J. Pikulik, op. cit., s. 320.
[49] W graduale cysterskim z XIV w., sygn. BSPe ms L 21: „omnia sicut de s. Antonio”, Pikulik s. 320
[50] W graduale cysterskim z Paradyża z XIV w., sygn. AAP ms 69: “per omnia sicut Dominici conf”, J. Pikulik, op. cit., s. 320.
[51] BSPł ms. B.s. I, J. Pikulik, op. cit., s. 298.
[52] Ibid., s. 229.
[53] BNKr ms. 508, ibid., s. 237.
[54] Jeden wpis jest w siedmiu graduałach, dwa w piętnastu, cztery w trzynastu, pięć w dwunastu.
[55] Święta w poszczególnych miesiącach zob. E. Mateja, op. cit., s. 30–31, 35–36, 39–40, 42–43, 46, 51–52, 57–58, 64–65, 71–72, 77–78, 84–85, 90–91.
[56] Z. Modzelewski, Estetyka średniowiecznego dramatu liturgicznego (cykl Wielkiego Tygodnia w Polsce), Roczniki Humanistyczne, t. 12, z. 1, 1964, s. 8.
[57] Antyfona jest refrenem rozpoczynający i kończący (w dni nieświąteczne tylko kończący) śpiew psalmu, określającym jego tonację i kierunek interpretacji, ma przyczyniać się do jego lepszego zrozumienia. Może być wyjętym z niego wersetem lub oryginalną kompozycją. We Mszy po zaniknięciu psalmów procesyjnych występowała samodzielnie. Graduały notują trzy rodzaje antyfon: ad introitum, ad ofertorium i ad communionem, wykonywane zgodnie z nazwami na wejście, na ofiarowanie i na Komunię. Treść ich często oparta była na motywach biblijnych. Poza formularzem mszalnym antyfony występowały w Oficjum i w innych obrzędach, a wśród nich tzw. antyfony wielkie poprzedzające Magnificat przez 7 dni przed Bożym Narodzeniem. R. Berger, Mały słownik liturgiczny, Poznań 1990, s. 15; W. Danielski, op. cit.,s. 69; B. Nadolski, op. cit., s. 106–109, 112, Danielski 168; J. Harper, op. cit., s. 133.
[58] Wersety allelujatyczne to krótkie kompozycje dołączane do śpiewu alleluja przed Ewangelią, śpiewane na przemian z alleluja przez kantora i chór. B. Nadolski, op. cit., s. 75 – 76.
[59] Zob. przypis 24.
[60] Zastępujący Alleluja śpiew przed Ewangelią przeznaczony na niedziele i święta Wielkiego Postu, Triduum i Msze Św. za zmarłych. Powstał w VIII/IX, prawdopodobnie w liturgii galijskiej. Wykonywany był w sposób ciągły – bez wersetu powtarzanego. Więcej zob. B. Nadolski, op. cit., s. 1604–1605, R. Berger, op. cit., s. 164.
[61] MDT ms. b. s.; J. Pikulik, op. cit., s. 230.
[62] Sekwencja to utwór wykonywany przed Ewangelią, stanowiący często punkt kulminacyjny śpiewu podczas Mszy Św. Mogły jej towarzyszyć gry sceniczne i bicie w dzwony. Miały budowę cykliczną, zmieniającą się co dwie zwrotki. Powstały w IX w. we Francji ze słów śpiewanych wg melodii alleluja, które oddzieliły się i autonomicznie rozwinęły. Należały do najliczniej komponowanych tekstów mszalnych, zachowało się ich ok. 4500. Złoty okres sekwencji to X–XIII wiek, następnie zanikały, poza kilkoma zostały zniesione podczas reformy trydenckiej. Nadolski 1457–1460, O znaczeniu sekwencji w badaniu kultu świętych zob. W. Danielski, op. cit., s. 141; J. Harper, op. cit., s. 135.
[63] Przykładowo w graduale klarysek gnieźnieńskich Rkp GnKap 170, czy w graduale benedyktynów z 1526 r. rkp Tarn MD b. s. zawarte są sekwencje o św. Wojciechu, zob. W. Danielski, op. cit., s. 144, 148.
[64] U. Świderska-Włodarczyk, Wpływ idei krucjat…, s. 47.
[65] J. Harper, op. cit., s. 127.

 

 
Reklama
Reklama
Reklama
Reklama


stat4u